miércoles, 26 de enero de 2011

ESCUELAS FILÓSOFICAS MEDIEVALES

LA PATRÍSTICA DE SAN AGUSTÍN
 
Como en la filosofía de Platón, tanto el mundo como el hombre existen por participación. El ser en el cual participan todas las cosas es el creador mismo, quien, en su perfección, las trasciende a la vez que las ilumina. Y si las ilumina es porque en Dios existen las ideas, aquellas mismas ideas platónicas, esencias de las cosas, que ahora se convierten en ideas vivas, puesto que son los pensamientos de Dios.
 
En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san Agustín es, sin ser falso, algo arbitrario. Gilson ha visto que toda la filosofía de san Agustín, todo su pensamiento conduce a Dios. Habrá que hablar más bien de una sola vía en la cual coinciden la razón, la fe y la caridad, en busca de una revelación que surge del mundo creado y del alma cuando ésta regresa a sí misma y encuentra que en ella habita la verdad.
Los medios naturales (sensación, intelecto, razón) vendrán así en ayuda de los caminos sobrenaturales de la fe y la gracia divina.
 
El mundo natural, no es en san Agustín tan importante como va a serlo para santo Tomás. Sin embrago, el mundo natural es el mundo creado por Dios y, en cuanto creación divina, conduce a Dios. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que hace pensar a san Agustín, en curiosa coincidencia con los epicúreos, que las sensaciones nos dan por lo menos la certeza de que existe un mundo del cual provienen y al cual se refieren. Este mundo es el que, de creatura en creatura, nos conduce a Dios.
 
La prueba de la existencia de Dios mediante las creaturas procede en san Agustín de esta creencia en el origen divino del universo creado. Pocas veces se ha presentado la prueba por la contingencia como en este párrafo de las Confesiones:

¿Y qué es eso? Pregunté a la tierra, y dijo: “No soy yo”, y lo mismo confesaron todas las cosas que hay en ella. Pregunté al mar y a los abismo y a los reptiles de almas vivas, y contestaron: “Nosotros no somos tu Dios, busca por encima de nosotros”. Pregunté a las auras que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: “Se engaña Anaxímenes, yo no soy Dios”. Pregunté al cielo, al sol, a la luna, a las estrellas: “Tampoco somos el Dios que buscas”, me dijeron. Y pregunté a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi carne: “Habladme de mi Dios que vosotras no sois, decidme algo de ‘Él’. Y clamaron con gran voz: “Él es quién nos ha hecho”. Mirada era mi pregunta y su respuesta su apariencia”.

Pero si el mundo de las cosas nos conduce a Dios, el camino que a él nos conduce es, principalmente, el de nuestra alma en la cual está presente Dios mismo. De esta existencia son pruebas las verdades absolutas de la lógica y las matemáticas. ¿De dónde provendría una verdad matemática? ¿De nosotros mismos? Pero si viniera de nosotros, seres relativos como somos, no serían absolutas las verdades de la matemática. Para que lo sean se necesita la existencia de un ser que sea verdad absoluta.

 
Penetremos más aún en interior de la eternidad. De acuerdo con san Agustín, todos los hombres reciben la iluminación que Dios les otorga. Así, conocer a Dios es volver a esta luz primigenia y reveladora. En un párrafo paralelo a aquel mediante el cual llega al conocimiento de la divinidad por inspección de su propio ser:

Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exterior y la otra interior. ¿En cuál de los dos había de buscar a mi Dios, que ya había buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo […]? Mejor sin duda lo interior. Pues a él, como presidente y juez, le venía a traer los mensajes corporales, las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos, cuando decían: “No somos Dios” y “Él es quien nos ha hecho”. El hombre interior conoció estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conocí estas cosas, yo, yo alma.
 
LA ESCOLÁSTICA DE SANTO TOMAS DE AQUINO 
 
En la ordenación de sus problemas, el primero es para santo Tomás el de la existencia de Dios. Y lo es porque la existencia de Dios no es para él evidente por sí misma como parecía serlo para san Agustín o para san Anselmo. Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el hombre tiene en su conciencia sino que debemos llegar a ella mediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las célebres cinco “vías” o cinco pruebas de la existencia de Dios: el hecho del movimiento el de la causalidad, el de la relación entre lo contingente y lo necesario, el de los grados de perfección y el del orden del mundo.

Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original, la primera y la segunda aparecen en Aristóteles, la tercera en Avicena, la cuarta en un buen número de filósofos, entre ellos san Agustín y san Anselmo, y la última ya en las obras de Platón y también de Aristóteles. Ello no debe llevarnos a creer que santo Tomás carezca de originalidad. Por una parte las presencia de las argumentaciones del pasado dentro de su obre lo sitúa claramente dentro de este género de pensamientos sintéticos que hemos llamado summae; por otra parte las pruebas de santo Tomás es tan claramente matizadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen de las criaturas existentes al creador de ella y cuando nos damos cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la causa.
   
Preguntarse cuál es la naturaleza de Dios parece requerir una respuesta completa y clara acerca de esta naturaleza. No lo cree así santo Tomás. Ya en las pruebas que acabamos de recordar es evidente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres finitos al ser infinito. Santo Tomás sostiene precisamente que por vías naturales –es decir, vías puramente racionales- el hombre no puede tener una idea completa del ser de Dios. ¿Cómo podría el ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocimiento que los hombres tengan de Dios será necesariamente incompleto. Siempre que queramos emplear los argumentos de la razón solamente tendremos un conocimiento verdadero de Dios por vías indirectas. Las dos vías indirectas que pueden darnos una idea incompleta de la naturaleza infinitamente rica de Dios son la vía negativa y la vía atributiva o analógica. Por la primera sabremos lo que Dios no es, sabremos, si nos atenemos a las pruebas de la existencia, que Dios es causa absoluta, necesaria, perfecta y fin último de todas las cosas. Es decir, sabremos que no tiene los atributos de aquellas cosas que solemos considerar como seres. Dios no es así, imperfección, y si admitimos que Dios es un ser prefecto como ningún otro ser puede serlo, sabremos también que es bondad suprema y que es poder absoluto. Pero además de las vías negativas, santo Tomás piensa, como el Areopagita, que podemos atribuir a Dios mediante una analogía, todo aquello que nos parezca perfecto en las criaturas. Así, Dios será inteligencia, pero suprema inteligencia, y será voluntad, pero voluntad suprema, y será vida, pero vida absoluta.

No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza divina para ver cómo están a una distancia infinita de nuestro conocimiento racional y cómo nos ofrecen la idea de un Dios que concuerda perfectamente con la idea cristiana de la divinidad. Tal vez el más propicio de los atributos divinos para precisar el segundo punto, es el de la vida. Ningún filósofo griego hubiera podido pensar en un Dios vivo y encarnado. Para el pensador cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad, puesto que sin ella Dios sería imperfecto y resultaría inexplicable un Dios que se hace hombre para venir a salvar a los hombres.

Igualmente original es la idea de Dios como ser inteligente. Consideremos, pongamos por caso, la filosofía de Plotino. Para Plotino, el uno estaba más allá de todas las determinaciones y, por lo tanto, más allá de toda inteligencia. La inteligencia era la primera emanación del ser divino. No así para san Agustín quien integraba el mundo platónico de las ideas o el mundo plotiniano de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que estas ideas eran, al mismo tiempo, las ideas que Dios se hacía de las cosas y los modelos o esencias últimas de todas las cosas. Igual calidad paradigmática les otorga santo Tomás. Esta coincidencia con san Agustín, a pesar de las diferencias que se encuentran en un filósofo que, como Agustín deduce el efecto de la causa, y un filósofo, como santo Tomás, induce la causa a partir de los efectos, nos hace ver una vez más que santo Tomás es, además de pensador original, del género de pensador que realiza una verdadera síntesis de todas las aportaciones y todos los acarreos que han ido acumulándose en el curos de la historia. La gran originalidad de santo Tomás consistió siempre en saber tomar de la tradición todo aquello que le pareció útil para una concepción total de la filosofía. Ello no quiere decir, naturalmente, que santo Tomás recogiera todo lo que los filósofos pasados habían aportado. Significa más bien todo lo contrario. Su síntesis implica una cuidadosa elección de aquello que en el pasado le parece válido para integrar un sistema filosófico a la vez completo y abierto. Completo por cuanto es capaz de integrar en un sistema todo lo que es válido; abierto porque, siempre a distancia infinita de su creador, santo Tomás es esencialmente un filósofo de la modestia que nunca piensa tener en sus labios la última palabra.



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